枯骨死草何知吉凶,属虎正月出生的人命运怎么样

“托梦”有科学依据吗?

关于托梦，也许有人会说这个是有科学依据的，是日有所思才夜有所梦，但说真的现在的我并不是这么认为。也许曾经的我对关于托梦啊什么的一些迷信思想也都是抱着不相信也不反对的态度，直到那一年，我真的感觉一切都是那么的理所当然，让我不得不信这个世界，真的有托梦这个事情的。那一年，奶奶生病好久了，在医院住了一段时间后回家了，天天在家休养，我每天下班都会去奶奶家看奶奶，因为我从小是奶奶带我长大的，所以对奶奶有着不可割舍的感情。那年暑假，有一天奶奶和我说她想吃葡萄，说真的我真的特别恨那个时候的自己，听过后和奶奶说下次我来了给你买，之后居然忘记了！每次说起这个的时候，我真的想的扇自己几个耳光！然后，有一天晚上，我梦到奶奶在梦里和我说想要吃葡萄，第二天早上起来，心里记着这事，还想着晚上下班去奶奶家的时候给奶奶买过去。可是，我到了公司后上班没多久，就接到家里的电话，告诉我奶奶不行了！以最快的速度回去，却再也见不到奶奶了！而我买去的葡萄，只能供在奶奶的照片前，这是我这辈子永远都忘不了的一个遗憾！我恨自己，真的！经过这个事情，我真的相信，托梦这个事情，没有科学依据，而是真的存在的！

周文王真的会占卜吗

司马迁的《史记》上有多处说过：“文王拘而演周易”。但没见提到过周文王玩过乌龟壳的。倒是他儿子周武王伐纣前曾卜筮以决吉凶，不料诸兆均示以大凶。上下为之不安，伐纣大业，面临危机。多亏姜太公推龟蹈蓍，说：“枯骨死草，何知而凶！”力主发兵，于是才打出个周朝的。

作文“读易经,学自强”1000字 关于弘扬国学经典的

自强不息的《易经》智慧
积极的、乐观的、昂扬向上的人生态度，直接地培育了中华民族自强不息的奋斗精神。《易经》说：“天行健，君子以自强不息。”君子总是能从刚健运?的宇宙得到启示，得到鼓舞，从而自强不息、坚韧不拔地执著于自己的事业和理想。这句话同样是几千年来激励着中华民族的伟辞名句，它体现了中华民族特有的天人合一的文化观，成为中华民族取之不竭的精神源泉。
《易经》到底是本什么书？《易经》原来确实是占卜算卦的书，那是蒙昧初开，中华文明初露曙光之时，先民的文化创造。在那个时代，先民认为天地万物背后都有一种神秘的力量支配着人类的命运，《易经》的占卜或者说算卦就是和这种神秘力量打交道，希望通过对它的考察认识来预测人间的吉凶祸福，再进一步通过和它的沟通互动来改善自己?命运。这种神秘力量说到底就是我们常说的鬼神。但必须指出的是，从孔子开始，就已经不把《易经》看成算卦的书，而是专门阐释里面的哲学道理，就是说，伴随着文明的进步，孔子能够与时俱进，不是把《易经》看成和鬼打交道的书，而是把《易经》看成和人打交道的书，这就空前地提高了《易经》的文化品位。荀子也早就讲过“善为易者不占”（《荀子·大略》），就是说真正懂得《易经》，善于运用《易经》的人是不拿它来算卦的。
其实，早在孔子之前，就有人提出吉凶由人，不相信算卦能决定吉凶。武王伐纣之前，命令主管算卦的官儿算了一卦?结果是大凶。姜太公却不信邪，扔掉蓍草，踏碎龟甲，说道：“枯骨死草，何知吉凶！”坚决主张出兵，结果大获全胜。春秋时齐国大夫崔杼要娶寡妇棠姜为妻，也占了一卦。结果也是凶卦。但是崔杼也像姜太公一样不信邪，他说：“一个寡妇有什么危害！即使真的有危害，她的前夫已经遭受了，与我何干？”最后还是娶了棠姜。北宋大思想家李觏，更坚决地反对对《易经》作神秘主义解释，认为“八卦之道在人”（《易论》），反对拿神秘的天意说事儿。
富于讽刺意味的是，算卦的自己从来算不了自己的命。拿古人来说，西汉有个叫京房的，算卦很有创?性，发明了所谓纳甲法，推算阴阳灾变，名满天下，汉元帝曾经非常赏识他。但也正因为他太能算卦了，最后竟然背上诽谤天子、攻击朝政的大罪，被判了死刑。说起来这个京房懂天文、晓音律，还是很有才的，但是就因为热衷于算卦定吉凶，竟然招致杀身之祸。他的老师焦延寿早就看出了京房乱算卦的危险性，曾经不无忧虑地说：“得我道以亡身者，京生也。”果然不幸言中。
讲到《易经》算卦，有两个笑话。一个说，有位书生相信《易经》可以驱鬼，一天他到深山里读书，特意带了一本《易经》放在枕头下，用来驱鬼。夜里听到鬼叫，他就拿出《易经?拼命晃，越晃鬼叫得越响，闹了一夜，这位书生差点吓死。天亮了跑到屋外一看，原来是一条绳子，挂在树上，夜里大风一吹发出声响。你瞧，《易经》连一根绳子都吓不跑，还能吓什么鬼？另一个说，某人迷信《易经》，一天自家的房子塌了，他被压在一堵墙下。家人连忙要将他挖出来。他竟然制止，说：“赶快看看皇历，今天是否不宜动土。”迷信《易经》算卦，结果就是举手抬足都无所适从，还能做什么事？
在科学昌明的今天，决不应该再拿《易经》来算卦。街头那些摆摊算卦的是对《易经》的糟蹋，那些开口闭口阴阳八卦，装腔作势，故弄玄虚的溜谓易学大师其实都是些江湖术士。 那么《易经》的智慧、《易经》的精神到底是什么？《易经》经过孔子等先哲的创造性阐释，确实具有伟大的哲学意义和文化价值，因此被称为“群经之首”。在我看来，《易经》最可贵的精神有三条，前面都提到了。第一条就是“天行健，君子以自强不息”。这句话鼓舞了一代代的中华儿女积极明朗乐观地开拓生活。第二条就是“天地之大德曰生”，培育了一种呵护天地万物的宇宙情怀。第三条就是讲“天地人”三才，将具有道德性的人类提高到和天地并生的崇高地位。从自然力的角度看，人在自然面前渺小得很。但是如果不从自然力的角度看，而是从人的道德尊严来看，那么，人生天地间就具有一种任何力量都无法摧毁的精神气魄。
地震可以瞬间夺去数万人的生命，但是我们看汶川大地震中那些可歌可泣的事迹。我们看那位年轻的母亲，她用整个身体护住自己襁褓中的孩子，孩子得救了，她被夺去了生命。后来救护人员在包孩子的小被里发现一个手机，上面有一条母亲临难前留给孩子的短信：“孩子，你如果活着，请你记住，你的母亲永远爱你！”读到这则短信，我的眼睛不禁湿润了。我只觉得这不是一位母亲留给自己孩子的短信，这是一种圣母般的担荷人类苦难的大爱。还?一位青年教师，用自己的臂膀死死护住两位小学生。两位小学生都得救了，他却不幸遇难。这位青年教师生前最喜欢唱一首歌：“赠给你我的翅膀，供你自由飞翔。”这位青年教师用他的生命实践了他的诺言。他被夺去了无上宝贵的年轻生命，但是他同样留下了无上宝贵的伟大人格和崇高道德。这种伟大人格和崇高道德，任何自然力量也无法摧毁。

有句话叫做“慷慨成仁易，从容赴死难”。历史上很多仁人志士，都用自己清醒的理性选择，超越生物性的求生本能，舍生取义，体现了人类道德选择的无比崇高和神圣。南宋丞相文天祥被俘后，四年间受尽折磨，也历经诱惑，但是始终坚贞不屈，最后以生命殉自己的气节。“惶恐滩头说惶恐，零丁洋里叹零丁。人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，文天祥的铮铮铁骨千古传颂。明初方孝孺，拒绝为篡夺皇位的燕王朱棣服务。朱棣威胁他说：“你就不怕诛九族吗？”方孝孺回答：“你就是诛我十族，我也不会为你这逆贼服务。”专制社会，诛九族已经是最残暴的刑罚，朱棣赌狠，就把方孝孺的学生朋友归笼为一族，凑成十族。方孝孺果然被诛了十族，据说行刑七日方止，死者多达八百多人，他却始终坚贞不屈。清末谭嗣同在变法失败后本来有逃生的机会，但是他决心谢绝朋友的营救，用自己的生命警醒世人，终于将自己的一腔热血献给了变业。他在刑场上从容不迫地留下这几句话：“有心杀贼，无力回天。死得其所，快哉快哉。”德国大哲学家康德的墓碑上刻着他生前的名言：“有两种东西，我们越是经常、持续地对它们反复思考，它们就总是以时时翻新、有增无已的赞叹和敬畏充满我们的心灵：这就是在我之上的星空，和在我心中的道德法则。”正是孟子所说的舍生取义的道德抉择，使人成为可以和天地相比并称的三才之一，使人的道德性拥有灿烂星空一般的伟大、崇高和尊严。
当然，《易经》还有丰富的辩证智慧，例如“一阴一阳之谓道”，“无往不复”等，都可以给我们的现代生活提供深刻的启示。今天我们看着那些手指头夹满棍子，掐来算去的“易学大师”装神弄鬼、煞有介事，真的是很荒唐，很滑稽，让我想起胡适先生对20世纪20年代中国的描绘：“这遍地的乩坛道院，遍地的仙方鬼照相。”
《易经》拥有伟大的哲学智慧，它是滋养我们的精神资源，但是它和那些装神弄鬼的江湖术士毫无关系。

论述:夏商周青铜器文化演化发展的共同特点。

考古发现中国最早的陶出现于距今8000年左右的大地湾文化中，这些最早的陶
都是在陶器的口沿外侧装饰一圈红色宽带纹。虽然除了红色宽带纹以外，也能见到一
些其他的纹饰或符号，但其数量远不及红宽带纹。不仅如此，全世界各个地区各种古
代文明最早期的陶都有这样两个十分显著的共同特征：一是早期陶的绘都是红
或者以红为主，二是纹样都以围绕器物口沿一周的宽带纹为标志，从而形成了早期
陶以红宽带纹为主的世界性特征。这些早期陶虽然绘特征相同，年代也大致相同，
但它们遍布于西亚、中亚、埃及、印度、欧洲、中国、美洲，“绝不可能是在某一个地
方首先产生以后传播到另一个地方去的。”[45]。从图腾崇拜的角度看，这种早期陶
红宽带纹显然既不能与欧洲旧石器时代的洞穴壁画和雕塑相衔接，也不能与仰韶文化、
马家窑文化陶鱼纹、鸟纹、蛙纹（包括抽象纹饰）相衔接。仰韶文化、马家窑文化
陶纹饰为什么会由写实的象生的动物纹样向抽象的几何形纹样演化，这从图腾崇拜的角
度找不到答案[46]，而欧洲旧石器时代的洞穴壁画和雕塑作为图腾也不能说有确凿的依
据和理由。与图腾说并列的是说（即狩猎）：“在法国、西班牙、前苏联等国
相继发现旧石器时代的岩画和雕塑，这些岩画有的画在人们难以到达的洞穴深部，有的
画在临近地面不到一米的岩石底部，画家和观众都要平躺在地面上才能看到岩画，有的
画在离地面几十米的悬崖上，有的岩画上的动物形象全身几乎被刺穿，血正从一个个伤
口中流出，有些洞穴中的动物塑像也有被长矛或标枪刺穿的痕迹。许多研究者认为，创
作这些岩画和塑像，显然不是为了审美的目的，而是为了的需要”[47]。1940年发
现的拉斯科洞穴众多的壁画中，有一处动物的图像被重复画了三次，这致使图像有些模
糊。“学者们认为这幅画之所以被反复勾描，就在于这幅画被看作发生了预期的效
果，给狩猎者带来了好运，反复勾描为的是后来人能有先前的有求必应”，因为“原始
人认为，绘画中的图像与被描摹的动物都有生命，前者影响着后者的生命，因此，画动
物就有助于画者获取画中所画的那种动物”。又如欧洲的史前洞穴三兄弟洞中画有一只
口鼻喷血的垂死的熊，冯•特•高姆洞中画有一只落入陷井的猛犸象，这些
史前洞穴壁画上的动物身上至今还残留着当年被长矛或棍棒猛戳或敲打后留下的痕迹，
它们都是一种祈求猎捕动物成功的行为[48]。著名旧石器考古学家尤玉柱先生认为
“欧洲旧石器时代洞穴壁画真实地记载了远古时代人类狩猎的场面”，并且他也提到：
“值得注意的是不少画面有动物被射杀的情形，这些与近代原始部落的十分相似，
被认为是迷信产生的时期”[49]。比较而言，“说”比“图腾说”似更为有理有据
（那些动物被射杀的场面当然不能说是图腾崇拜），虽然二者均生发于文化人类学的方
法和材料。但是“说”之外可能还有更为切合实际的认识。
美国史前考古学家亚历山大•马沙克曾采用红外照像和显微镜观察，对欧洲
旧石器时代晚期的一批骨雕刻品进行过长达十年的研究，认为那些雕刻在骨片上的图案
，与其说是一种行猎的，倒不如说是一种具有季节含义的作品，是用来记录季节变
换的符号，因确定礼仪日期的需要而创作。比如法国蒙特加特出土的鹿骨“指挥棒”（
曾被认为是狩猎艺术的典型例证），上面雕有许多动物形象：其中有一条小鱼“口
部呈钩状，表示了鲑鱼每年春季产卵时的回游特征。此时也正是海豹追逐它们的季节”
，因此它预告了春的来临；又有一对蛇，“都强调了它们的生殖器官，这也正是蛇在春
天交配季节才有的现象”……因此马沙克对鹿角“指挥棒”作了这样的解释：骨雕图案
是刻划着季节性动物和花开的示意图，显然具有定日期的作用，而不是出于寻求食物的
活动的产物。又如法国拉瓦什出土的一件雕刻品，一侧刻画着秋天常见的公牛伸舌
吼叫状，旁边的植物是些干枯的花朵，应是象征秋天的来临；判定这些画面与用于仪式
有关的一个重要证据就是这些画面都被重复地使用了。在数以千计的骨片中马沙克发现
有一件刻有69个凹坑，他认为这是在出现文字、数学和历法之前的两万年前，克罗马农
人用惊人的精确性刻下了月亮的盈亏图像。洞穴壁画中的动物图像，也有不少与表示季
节、时令有关：著名的拉斯科洞穴有一只雄鹿的形象，它在两只大角，头朝上，嘴微张
，似发出通常在秋季才有的那种求偶的呼唤声。“因此它不能被看作是一种狩猎的对象
，而是原始人想用这种雄鹿在二周到三周的有限期间内的求偶活动去象征秋天的来临”
。拉斯科洞穴还有一对著名的野公牛的形象，它们各自向不同的方向奔驰而去。“在拉
斯科洞穴发现以来近半个世纪中，还没有人注意到这样一个细节，即野牛中的一只是在
夏季的脱毛季节，而另一只却是在秋天或冬天的长毛季节。这两只野公牛是被不同的人
用程度不同的黑色所画成，它们向不同的方向奔驰而去，似乎意味着夏天和秋天（或冬
天）都向各自的目标背道而驰”。马沙克还认为：“到冰间期末期，关于月亮周期的标
志以及月份的标志已扩大到了更长的范围，以至包括了月亮—太阳相联系的‘年’（
year）的概念。他认为可以假设在冰河期末期，‘年’作为一种概念框架，在克罗马农
人的文化中，已经成为一个特殊的、仪式性的并具有神话学意义的概念。”[50]。
欧洲旧石器时代洞穴壁画和雕刻艺术的这种季节和历法含义恰恰与人类早期陶以
红色宽带纹为主要纹饰这一特征及中国新石器时代陶纹饰的内涵表达可以一以贯通：
蒋书庆先生系统、深入地研究了中国新石器时代陶从早期至晚期绵延不断的红色宽带
纹及其相关纹饰，认为它们“是对太阳升落周而复始，寒来暑往不断轮回的意象再现，
是对自然万物死生轮回周期规律直观感受的理性升华与再现”[51]，而笔者认为中国新
石器时代那些精心设计、刻画、造作严谨的器物纹饰其基本内涵表达即为当时的天文历
法知识、观念、信仰，而且有确定不移的历数、易数关系作基础[52]。但是天文历法或
季节含义与行为并不矛盾，在欧洲旧石器洞穴壁画、雕刻艺术和中国新石器时代
陶纹饰中，它们可能都是并存的（陶被考古学家视为礼器），其目的或功用无非是通
过对天文历法和季节的掌握以及举行礼仪活动，祈求更多的动物繁殖、被捕杀以及粮食
丰收。在欧洲马格德林时期（距今16000—10000年前）末叶，雕刻艺术突然绝迹，到距
今七、八千年前才重新出现，“有人推测，新、旧石器过渡阶段，正是大量野生动物走
向绝灭的时候”[53]，而此后人类便转向定居和农耕。这也可以视为那些动物为狩猎对
象而非图腾的一个证据。
“图腾”（totem）一词来自北美印第安人奥吉布瓦人语言的译音，其基本含义为
“他的亲族”，它依附于氏族而存在，对内它是一个氏族选择的想象中的始祖或保护神
，对外它是一个氏族用以区分“我”与“非我”的标志[54]。目前所知，图腾、图腾崇
拜、图腾文化主要存在和流行于美洲印第安人和澳洲土人的社会组织中，这是近、现代
西方人类学家、民族学家研究的重要课题之一。我国学者在将“图腾”这一套概念和范
式用于中国古代文化研究时，一般都对其作了变通处理，甚至撇开西方学者的图腾理论
，另立新说。例如上举何星亮先生认为图腾文化发生于旧石器中期，繁荣于旧石器晚期
和中石器时代，而新石器时代是图腾文化的衰落时期，但中国的旧石器时代和新石器时
代初期都没有图腾文化遗迹，于是将中国新石器晚期繁盛的陶纹饰视为图腾。陆思贤
先生所论图腾、图腾柱存在的环境也是中国新石器时代尤其是其晚期[55]，这与学术界
一般的认识、对图腾产生和存在的时代界定是不相合的。王大有先生对图腾重新定义，
“图腾，即集团族氏、其聚居区、该区域内有代表性的与该地人民生活发生密切关系的
某物类或他们的重大发明、社会分工等的一体化表征，其图文标志化，为徽铭。徽，即
标志；铭，即‘自名’，称扬祖先以励后人。”他认为中国图腾徽铭有四层含义，批评
摩尔根图腾学说是把图腾的“流”错认作了源，把现代后进民族错认作了原始民族，因
此摩尔根“没有获得类等级差的第一手材料，便使他的图腾学说导向不可知论”。他说
：“现今一切图腾理论，都是将其一点或几点，极端夸大，变成机械条块，而没有这种
‘一体化’观，所以在中国文化面前碰壁。”他认为“图腾的产生必定产生在氏族社会
之前”，因为“人的群居性，必会以某种标志区别自己与别人，即区别已群和他群”[
56]。但是他据以论述的材料又只能是新石器晚期和夏商周时期，这与氏族社会产生于
旧石器晚期这个普遍性结论和认识是不相容的。杨堃先生认为“图腾是女子生殖器的象
征或‘同体’”、“图腾是妇女生殖力的象征物，图腾崇拜，乃是对女生殖器象征物的
崇拜，也是对氏族本身的‘神化’与崇拜”[57]。赵国华先生则认为，并不是只有女性
生殖器象征物才是图腾，也不是所有男、女生殖器象征都是图腾，“正确的表述应该是
：在原始社会，某些女性生殖器和男性生殖器的象征物演化成了图腾，亦即演化成了某
些氏族的始祖和标志”[58]。这个理论看起来消弥了中国图腾研究中的一些问题，但它
不仅否定了“世界上大多数学者认为图腾文化形成于旧石器中期或晚期”这种共识（赵
研究的材料仍然是中国新石器晚期的），而且由于泛化的生殖崇拜理论并没有牢靠的基
础、常常与基本的考古事实和现象发生龃龉，例如仰韶文化半坡类型流行鱼纹、庙底沟
类型流行鸟纹、马家窑文化尤其是其晚期流行蛙纹，而三种文化不仅年代上有先后也有
一定文化上的渊源关系，按赵国华的理论，便出现先崇拜女性生殖器（象征物鱼），再
崇拜男性生殖器（象征物鸟），到早已是父系制社会、夏朝国家产生的前夜又回头去崇
拜女性生殖器（象征物蛙），所以所谓“消弥”只是一些假象掩盖了真相。又如，有学
者从发音相近的角度出发，认为中国古代青铜器纹饰表现的凶兽饕餮即图腾，二者音义
俱合[59]，或认为饕餮即黎族人的“掏坦”（tattan）、美洲阿吉布瓦人的“多丹”，
亦即图腾[60]，或认为“陶唐”即图腾，是烧制陶面具的族姓，中国古书中的伏羲、炎
帝、尧即是[61]。至于各家图腾学说相互之间的矛盾、龃龉，与考古材料的错位，实非
三言两语所能概言。总之，可以认为，有多少图腾研究就有多少问题。
冯汉骥先生是国内外知名的考古学家、人类学和民族学家，曾留学美国哈佛大学、宾夕
法尼亚大学获得人类学哲学博士学位，《中国大百科全书•考古学》说他是“运
用现代民族学和社会学的知识，来研究中国古代社会的先驱者之一”。冯1937年回国后
长期在四川从事和领导西南地区民族学调查、研究和考古工作，他怎样看待“图腾”和
中国“图腾”呢？他说：“现在国内之一般谈图腾者，以为凡与禽兽有关者，必为图腾
，有图腾必为祖，而必加以崇拜，此实不然。民族 学上之图腾概念，虽不是什么神秘
东西，却亦不如此简单。实际上言之，各民族中实未有将图腾加以崇拜者，‘图腾崇拜
’一词，实乃法国沙发椅上的社会学家所发明的一种错误，人类学中并无此种概念也。
自民族学上而言之，现在亚洲境内的各原始民族，均很少有图腾的迹象（有以瑶人之祀
盘瓠为图腾者，实与人类学上之图腾概念不合），他们在古代有无图腾，是很有问题的
。亚洲其他民族，既无图腾痕迹，而汉族为其中之一，在古代有无图腾，自大是问题了
”[62]。张光直先生是又一位在国内外深具影响的人类学家、中国考古学家，他也在哈
佛大学获得人类学哲学博士学位，长期执教于耶鲁和哈佛大学，并先后担任两校的人类
学系系主任，他怎样看待中国“图腾”呢？他1993年在《中国文物报》上发表了一篇短
文叫《谈“图腾”》，开篇即说：“在考古学的书籍论文里面，常常看到“图腾”这个
名词，是指称在古代器物上动物的图像的。例如，半坡村的仰韶文化的陶钵上画着鱼形
，于是鱼便是半坡村住民的图腾。殷商青铜器上铸有虎、牛、蛇或是饕餮的纹样，于是
虎、牛、蛇、饕餮这些实有的或是神话性的动物，便是殷商民族的图腾。但是‘图腾’
有什么意义呢？我们怎样来证明它是图腾呢？这些个问题便很少见有人加以处理”，因
此他说：“我有一个建议：在中国考古学上图腾这个名词必须小心使用”。他认为“个
别的图腾一定要与个别的社会群相结合”、“要确立图腾的存在，要先确立氏族的存在
。可是确立了氏族的存在并不等于确立了图腾的存在”。“半坡村的住民是不是用鱼做
图腾呢？这里有氏族组织是可能的，但是说半坡的氏族以鱼为图腾我们必须将鱼与个别
的氏族的密切关系建立起来，同时将其他氏族与其他图腾的密切关系也建立起来。现有
的材料中建立这两项关系似是不可能的。殷商青铜器上的虎、牛、蛇和饕餮如果是图腾
，它们就应当各别地与虎氏族、牛氏族、蛇氏族和饕餮氏族相结合。从青铜器的纹饰在
器上的分布和在遗址中的分布来看，这种结合恐怕是无法建立的”。因此他最后说：“
我相信在中国考古学上要证明图腾的存在是很困难的”[63]。从1940年代到1990年代，
两位最可能谈“中国图腾”(甚至是最有资格论“中国图腾”)的人类学家、考古学家都
说中国古代“图腾”的存在大是问题、很难证明，应该并非偶然。
众所周知，论图腾，商人当以鸟为图腾，而且必当反映在商代最重要的礼器青铜器
上，但是商代青铜器纹饰完全不支持这一点。“商代早期和中期的青铜器纹饰中，很少
以鸟作为装饰主题的，因此认为青铜器纹饰与所谓图腾崇拜直接有关的说法，就有人提
出怀疑，因为公认玄鸟是商族的图腾，但是在商代早期和中期的青铜器主要纹饰中，很
少有这个主题，因而‘天命玄鸟，降而生商’似乎没有得到什么反映”。相反，“到了
商末周初及至西周中期昭、穆之时，青铜器纹饰中凤鸟纹大量出现，西周早期到穆王、
恭王，有人称之为凤纹时代”[64]，但周人却不以凤鸟为图腾、祖先（按《国语•
;周语下》“我姬氏出自天鼋”，周人当以龟鳖为图腾，或以黄帝为有熊氏、熊图腾，
均于史无证）。顾颉刚曾经考证，大禹“大约是蜥蜴之类”，亦即句龙[65]，而有人认
为龙起源于蜥蜴，夏人是最早祀龙的族群、龙是夏文化的一个重要特征[66]。据此，夏
人当以蜥蜴为图腾，但是从七、八千年前河姆渡文化、裴李岗文化的蜥蜴纹到2000年前
辛店文化的蜥蜴纹常是出现在作为酒器的双连罐（杯、壶）的口部、肩部、耳部或顶部
（器盘内），“所见蜥蜴的姿态均为仰首注目，匍匐觅食或正在捕食蚊蝇的形象”。考
古学家分析说：“蜥蜴（壁虎）是擅长捕食蚊蝇的动物，说明当时人们将它塑绘在陶器
的口沿部位，是为了驱除飞虫的干扰，观其形体也正是在捕食蚊蝇的姿态。此为原始人
类以‘比拟’的交感作用达到其驱除蚊蝇的目的。因为谷物酿酒经过发酵产生的醇
香（曲蘖）气味也最易招致蚊蝇的吸吮，这在人们现实生活中是普遍存在的现象”[67]
。二里头遗址陶片上的龙纹似蜥蜴，既不足以证明龙起源于蜥蜴，更不足以证明蜥蜴为
夏人图腾。按《山海经》“鲧复（腹）生禹”，鲧、禹当为鱼龙，夏人或以鱼龙、大鱼
（禹）为图腾，也于史无证。孙机先生说：“我国已发掘的新石器时代的古墓葬不下十
万座，但在出土物中却找不出哪怕一个氏族所共同拥有的图腾徽号”、“在考古发掘中
看不到图腾崇拜的迹象”[68]。我们认为这个判断和认识是恰当的，而陆思贤先生所推
测的氏族“图腾柱林立”的情形也没有考古材料支持。迄今，不仅一般的村落、居址没
有发现“图腾柱”存在（也未见可以推测和判断为图腾柱柱洞的报道），而且象前述灵
宝西坡的特大型房址、大地湾F901、枣阳雕龙碑和扶风案板等大型房址的发掘，均未见
有这种极其重要的图腾柱遗迹。法国现代人类学家列维-斯特劳斯认为图腾主义根本不
存在，只是人类学家和民族学家的一种幻觉而已[69]。我们认为，这种认识和说法与中
国的“图腾”文化研究正相适应。
图腾、之外，原始人对“神灵”的迷信也被认为是无处不在、无时不在（即英
国人类学家泰勒的“万论有物论”）。虽然人类至今仍然没有完全摆脱对神灵、鬼魂的
迷信，在一些地方、人群中或多或少存在着这方面的观念，受其影响，但是在研究古代
文化、面对古代遗存时，也不能简单地动辄即以神灵崇拜（或其他崇拜，如自然崇拜、
生殖崇拜等等）、行为视之，尤其要分辨：神灵崇拜、行为究竟是一种终极目
的，或者仅只是一种手段、过程？是主题还是形式，是行为或事象的本质，还是仅只是
一种附产物？如果不注意区分这些问题，不作深入的考察和追究，那么古代遗存和古代
文化研究就会变得简单化、表面化、模糊化，我们与古人的真实生活、行为、思想文化
和心理就会失之交臂，所谓研究就只是一种猜测或者既有观念、印象、知识与古代遗存
、事象之间的搭配。《周礼•天官》说：“一曰祭礼，以驭其神。”《周易&#
8226;观卦》的《彖辞》说：“圣人以神道设教而天下服矣”。钱钟书先生在《管锥编&
#8226;周易正义》中将这段话和奥古斯汀大帝所说“有神则资利用，故既欲利用，即可
假设其为有”相提并论。朱狄先生说：“驭神的前提就是神的存在，故宁设其有，不设
其无，这是最保险的做法，古今中外几乎没有一个统治者不知道这一点，因此，祭礼仪
式确有其消极的一面。除了原始社会的祭礼仪式没有宣传的目的之外，其他社会都是作
为一种统治工具而存在的[70]。我们知道武王伐纣时，龟卜易筮皆是大凶，而暴风雨也
骤然而至令百官心生惊惧，气得姜子牙扔掉蓍草、踏碎龟甲，怒道：“枯骨死草，何知
而凶？”在此情形下，姜子牙力主出兵伐纣，一战而灭了商朝。商朝是有史以来鬼神气
氛最为浓重的一个朝代，似乎对鬼神的信仰、祭祀最为虔诚，然而商朝假腹豆的存在和
流行证明商王朝也在哄鬼、愚神或谓“神道设教”、“驭神”[71]。
我们不能认为原始社会的祭礼仪式就“没有宣传的目的”，原始人信神、祭神就是
纯粹的信神、祭神，而不怀有其他的目的和意图。中国古史传说中的颛顼绝地天通“命
南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎”（《国语•楚
语下》）就是利用、对神的祭祀来调整社会关系，加强统治。考古发掘中发现的大
量的和祭祀遗迹、遗物也能证明这一点，如红山文化的祭祀、良渚文化的祭坛，史
前各考古学文化中的玉礼器，它们既具有祭天礼神的功能，更是社会等级分化、人们身
份区别的伴生物和象征物，是统治阶层进行社会治理的一种道具。一个聪明的尼格罗人
说：“我们中的无论哪个如要从事什么事件，先必找寻一个神灵来帮佐。跑出门外最先
看见的东西便可以当做我们的神。否则如见有适在我们路中的任何物件如石头、木块等
物，也可把它拿来，供民祭献，然后对它宣誓，说它如肯帮助我们，我们便崇拜它为神
灵。这种方法如成功，我们便造出了一个新的神灵来帮助我们了，以后便每日供献它新
鲜的牺牲。如这神灵不肯允许相助，便把它送还原处。我们是这样的日日在创造及破坏
神灵，所以我们反是神灵的主人和创造者呢”[72]。旧石器时代中期尼安德特人（约生
活于距今15万年—3.5万年间）的一些遗迹现象，一向被认为是人类最早的表现信
仰的考古遗迹，如所谓“洞熊崇拜”、“食人风俗”、“鲜花墓葬”等，现在经过更加
深入和细致的研究，它们大多遭致怀疑，被认为“有不少可能是靠不住的”[73]。所以
“不管在什么时候，只要我们在考古遗存中发现不好解释的现象，往往都会把它归之于
”[74]，这种做法虽然简洁或者看起来“稳妥”，但其实不然。
综上所述，笔者个人的意见倾向于：在中国的史前时代，“图腾”或图腾崇拜是难以证
实的，更不可能存在广泛的普遍的图腾崇拜和信仰，而神灵崇拜（或信仰）和行为
可能是较为普遍的，但在认定这些东西时不宜简单从事。

犯太岁一衰三年到底会哀成什么样子

也没那么严重。只要积德行善，孝敬父母，诸恶莫作，必定命运改善，逢凶化吉。

犯太岁的危害:犯太岁前后各一年,共三年时运,财运非常差!有这个说法吗...

信，但是还是要努力生活呀！不然这个差就会变的非常差